在分析了天的功能，考察了孔子对于天的情感态度，又区分了天命信仰与鬼神崇拜的差异之后，我们才有可能真正步入孔子的信仰世界。

孔子编《尚书》从尧舜开始，还有百家远承羲、农、黄帝之风，那就更加远古了。《禹贡》九州五服皆出于地理。

在这个问题上，中国古代礼法的传统提供了重要的启发和借鉴。而这在中国，还不用等到汉代公羊家，实际从孔子述古删定的《洪范》《禹贡》以来就是深入人心的主流传统。然而，当秦采取了另外的手段之后，忽视了此前的手段之所以必要的技术前提（广土众民而交通、通信、文吏、语言、文书、货币等诸多限制），轻视了新手段所需的技术条件并未成熟，所以必然导致制度设计超前于技术条件的失败。王道与人民共和上面立足于古代经史文献和政治思想传统，结合革命、时间和宪法的关系，谈了宪政建设问题上通古今之变的经学依据。一旦宪法既成，神还是供起来敬而远之的好。

但在中国古代传统中，革命与礼法的关系却不是这样对立的。经过黄老的缓冲，武帝以后的儒法兼用、王霸相杂就可以从容进行了。敬畏不是单纯的畏惧，孔子的天不是自然中的上帝而是历史中的上帝，对于这样一个道德性的至上神，孔子绝不仅是畏，更有敬。

在儒家创始人孔子的学说中，这种超验性的关怀主要体现在他的天命观中，对于孔子信仰世界的解读，就是对孔子天命观的解读。天作为一个神圣者，在孔子心中是颇有些神秘感的。凶服者式之，式负版者。宗教性面向在孔子学说中居于重要地位，舍弃了这一面向，我们便无法理解孔学的真精神，也无法厘清孔子人文主义思想的来源与特征，那样，我们只能得到一个残缺不全的孔子。

不是抽象的义理之天，而是孕育并载覆着儒家道德原则的义理之母。子曰：吾不与祭，如不祭 （《八佾》）的说明，正透露出其中的消息。

一般基督徒之信仰与赎罪是为了死后升入天堂，可是儒家缺少来世和天堂的理念，孔子对于死后的事情又抱着存而不论的态度，其对命的崇敬和对善的价值的认同与追求是绝对的和无条件的，这应该是一种更加纯粹也更加高尚的精神信仰。需要注意的是祥瑞意识背后的宗教心理，那是对于万能的神圣者天德意志的密切关注，以及求索这一神秘意志的强烈渴求。对孔子而言，天始终是高居于地之上的，它依然是宇宙的主宰，以天命统驭万有。孔子和孟子称为儒家二圣，但孔孟的人格气象各具特色，程子对此曾有过耐人寻味的比较：孟子有些英气，才有英气，便有圭角。

除魅本身并不是错误，如同韦伯所说，近代化本身就是一个祛除巫魅的过程，对于古典思想家的一例作理性化的探讨也是完全必要的。就其精神层次而言，孔子的天命信仰不仅超出了宗周天命观的创立者本身，而且也超出了一般意义上的基督教信仰。那么,人的使命是什么？他应该追求什么？孔子的回答是仁：志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁。（《述而》）按孟子话说是君子有终身之忧，无一朝之患（《孟子•离娄下》）。

三 然而宗教信仰不仅要有至上神的观念，还必须要对于至上神的虔诚，它构成了信仰者本人与他所信仰的对象之间的精神联系，并由此塑造了信仰者本人的情感世界。《圣经》认为敬畏耶和华是智慧的开端，在孔子那里，我们同样可以看到类似的情感。

在孔子那里，天与人并非处于同一层次的存在，孔子也追求天人合一，但他的天人合一是以天人二分为前提的，天在存在的境界上是高于人的，天人合一只是终极理想，人与天的分野是永远存在的。相比之下，总周的天完全是一个道德性的至上神，他将殷商祭坛帝的阴森恐怖形象一扫而光，它不仅是可敬畏的，也是可亲近的，他以充满慈爱的语气向文王发出敬德的命令：帝谓文王，余怀明德。

第四、天命观照下的人格风范。孟子也讲天和天命，但在他的精神世界中，我们已经找不到孔子式的对于一个神圣者的拳拳眷注和信赖情感，在孟子那里，天成了一个淡淡的背影，尽管并不是一个可有可无的背影，他将天心性化和义理化了。正因为如此，他才能于困顿穷厄的人生关头依旧保持着超然而又坚定的心态，展露出非凡的圣者气象。他之所以重视祭礼，完全是出于慎终追远，民德归厚矣的道德动机，而 祭如在，祭神如神在。从他对子路所说丘之祷久矣（《述而》）看，孔子本人也是祷告的。天威棐忱，民情大可见，小人难保（《尚书•康诰》），只要他们祈天永命 ，实行德政，就可以受天永命（《尚书•召诰》）。

另一方面天对于人也有觉察。但是，按照孔子的命远观，从个体角度看，德与福并不总是一致的，人在现世所能享有的福祉，并不取决于人的主观意愿和个人努力，也不取决于他的德行，而取决于客观时势的制约。

有的学者将其应用于孔子之天的分析，为许多研究中国思想史的学者所接受，成为解释孔子天论的另一种范式。春秋依然是一个鬼神祭祀盛行的时代，傅斯年先生曾说：春秋时代之天道观，在正统派自仍保持大量之神权性，又以其在周诰后数百年，自亦必有充分之人定论。

中国宗教中的鬼神崇拜大体属于泰勒所说的万物有灵论，即对于精灵实体的信仰， 从宗教人类学的角度看，它属于自然宗教的范畴，尚未达到伦理宗教的水平。（《卫灵公》）追求道德上的不断完善，做一个志士仁人，才是人的真正使命之所在。

四 解读孔子信仰世界有一个难点，就是孔子对鬼神的态度。在分析了天的功能，考察了孔子对于天的情感态度，又区分了天命信仰与鬼神崇拜的差异之后，我们才有可能真正步入孔子的信仰世界。正因为有了天，孔子的一生不但勇猛精进，而且虚怀若谷。老子的道德观的建立以对天命的解构开始，孔子的道德思想则以对于天命观的继承为前提。

在人类中心主义盛行的当代，人们有理由对于周公们的这类想法感到不解，他们不将革命的成功归功于伟大的路线或者的英明领袖，而是归结为天命，岂非可笑？所以有学者怀疑周公天命观的动机，认为周公讲天命是利用宗教以统治愚民，甚至说天只是政策上的工具， 实际上，在雅斯贝尔斯所说的哲学的突破之前，对人事的成败作这种宗教意义的探索是必然的，如果周人将自己的成功首先归结自身的伟大，那才是不可思议的。比如西周的天是开口讲话的（如《诗经》中帝谓文王，余怀明德）。

从本质上讲，作为超越性的终极存在者，天在与一切形而下的存在物处于不同的位格上，用现代宗教现象学哲学家奥托的术语，他是一个神圣者，是一个与人类完全的相异者， 并认为一切宗教信仰的首要前提就是去唤醒自己心中的这样一个神圣者。才能在厄于陈蔡之际，连勇冠三军的子路都发出君子固亦有穷乎？的疑问时，彰显出君子固穷的镇定。

应该说，在目前所有关于孔子天命观的诠释理论中，徐复观的解释是较有思想深度的，这一解释又和徐氏对于整个先秦儒家心性论的诠释体系密切相关。基督教有一种说法，虔信者的脸上有时会焕发出神的光，这表明了被信仰对象对于信仰者本人的巨大影响。

孔子曾说予欲无言，子贡不解，问子如不言，则小子何述焉？。第三种解释认为孔子的天是道德性的天而不是宗教性的天，这种观点的代表人物是徐复观先生。天虽不言而万物生、四时成，这恰恰是发明了语言的人类所难以企及的。上天虽然不言不语，但是，四时之更替，万物之生长，却莫非决定于天。

神、鬼、祇这三个概念的混用，表明它们的性质是基本相同的。进入专题： 孔子 信仰 儒家 。

古代宗教中的鬼神主要包括各种自然神灵和人鬼，对于鬼神的划分，《周礼》中有天神、人鬼和地祇之说，所谓天神就是与天空有关的各种神灵，如甲骨文中时常提到的帝、东母、西母及日神、月神、风神、雨神等。我们读周公在其诰词中对于成王的告诫，真可谓披肝沥胆，语重心长，令人闻之动容。

这一区别从二人所用的基本概念中即可看出，《老子》中有不少天道的提法，如不出户知天下不窥牖见天道以及天之道其犹张弓乎？、天之道，损有余而补不足等，在《左传》和《国语》中天道也是经常使用的概念。其次、天是个人德性与智慧的赋予者，又是人生个体命运的决定者。